yazıyı orjinalin okumak isteyenler buradan ulaşabilirler.
I- Giriş
Tarihin insanlar ve hadiseler ile ilgili şaşmaz hüküm ve insafı aradan hayli bir zaman geçmesine rağmen tezahür etmeyebilir. Fakat tarihin sayfaları arasında tüm açıklığı ile mevsuk ‘hakikatler’, etkisini devam ettiren menfi müdahalelerin er geç tasallutundan kurtulup üstündeki toz tabakasını kaldırarak günün birinde hak ettiği ilgiyi ve değeri bulmaktan da geri kalmaz.
Bu toprakların mayasına el atmış; bu toprakların aslî, ‘olmazsa olmaz’ tartışmasız değeri yüce bir inanışın yılmaz müdafii olan merhum Hüseyin Kazım Kadri, hatıratında vasiyetleştirdiği temennisine henüz nail olamamış mühim ve büyük bir şahsiyettir. Tarih, kendi hüküm ve insafına sığınmış bu fazilet abidesinin arşivinde kayda aldığı değerini tayin edeceği bir vakitte er-geç ilan edecektir. Tarih şunun farkındadır. Hakikat kendinde mukayyettir. Kendine hissî müdahalelerde bulunulabilir. Mithat Cemal Kuntay’ın dediği gibi ‘fikir kitabı demek olan tarihi, bazen, his yazabilir’. Ancak tarihin takdirinin tezahürü için çoğu zaman yoğun bir çaba gereklidir. Değerli araştırmacı Ömer Hakan Özalp’in Hüseyin Kazım Kadri ile ilgili çabası, hazırlamakta olduğu kitabı bu konuya son noktayı koyacak evsafta olduğundan yayınını bu satırların yazarı da heyecanla beklemektedir.
Son Osmanlı Meclis-i Mebusanında kabul edilmiş Misak-ı Millî’yi teklif ettiği ve kaleme aldığı ilgilisi dışında çoğu kimsenin bilmediği bu mümtaz şahsiyet, ‘sis perdeleri’ne temkinli ve bir kısmı cesur dokunuşlar dışında hak ettiği ilgiyi henüz görebilmiş değildir.
Nur’u-l Beyan isimli 2 ciltlik Kur’an meali ve 4 ciltlik muhteşem Türk Lügati’nin hazırlayıcısı olan Kazım Kadri, dinin ve dilin bir hizmetkârı, hayatının her aşamasında; yanlışında da, doğrusunda da Kur’an’ı kendisine rehber edinmiş bir mü’min olarak Misak-ı Milli’yi kaleme almıştır.
Hüseyin Kazım Kadri’nin Misak-ı Millî’yi, Mehmet Akif’in de İstiklal Marşı’nı kaleme alışı; din-millet-vatan birlikteliğinin temelinde yer alan derin fikriyatın ve hissiyatın da emsalsiz bir şekilde dile getirilişidir. Tek başına bir inanç umdesi halinde değerlendirildiğinde ‘seküler kutsal’ olarak tavsifi mukadder ‘vatan’ ve ‘millet’ kavramlarının İslam mevzubahis olduğunda niçin ve nasıl bir dinî nüans kazandığı, mukaddes değil ama mübarek veya muhterem bir vasfa büründüğü üzerinde dikkatle durulması icap eden bir husus olmalıdır. Çok eskilere gitmeden ve sadece yakın tarihimizden yola çıkarak, yapmaya çalışacağımız özellikle Yeni Osmanlılık ve Namık Kemal eksenli bir izah denemesi kasdımızın anlaşılmasına yardımcı olacaktır kanaatindeyiz.
II-Yeni Osmanlı Düşüncesi
Yeni Osmanlılar, ‘şeriat isteriz’ düsturuyla yola çıkmış, Tanzimat’ın yetiştirdiği, ancak onun sığ batıcı, seküler yapısına cephe almış bir topluluğun adıdır. Yeni Osmanlılar’a kadar sıkça ifade edilen ‘şeriat isteriz’ sözü, o zamana kadar haksızlığa karşı adalet talebini havi iken, “Yeni Osmanlıların şeriat isteriz talepleri, şeri hukukun yerine ikame edilen batılı kanunlaştırmalara yani, din dışı bir sahanın, meşruiyetini dinden almadan koyduğu hukuk kurallarına karşı; kısaca laikliğe karşı yapılmaktadır” (Mümtaz’er Türköne, Siyasî ideoloji olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul: İletişim, 1991, s.76).
İmparatorluğu yaşatmak yanında bir avuç bürokratın vaziyetini tahkim gayesini de istihdaf ve temin eden Tanzimat ve Islahat Fermanları, bizatihi devletin kendi eliyle ve bürokratlar kanalı ile batılı yaşam algısının dayatılmasını da içermekteydi. Batı karşısında yenilgi ilanının batılı ‘değer transferi’ne yol açmasının Müslüman vicdanında meydana getirdiği elemin ve istihkârın yine bir avuç insan tarafından şiddetle tel’in ve reddini havi cevaba verilen isimdir Yeni Osmanlılık. Yaşları 25 ile 37 arasında değişen insanların, inandıkları değerlerin devlet eliyle artık yeryüzünde hüküm ifade etmediğinin ilan edilişine ve bu değerlerin aynı zamanda sosyal yaşamdan da dışlanışına karşı, ulemanın sesinin çıkmadığı yahut kıt çıktığı bir dönemde tüm yetersizlik ve eksikliklerine rağmen samimiyetleriyle geliştirdikleri güçlü bir isyanın adıdır Yeni Osmanlılık.
Tanzimat’ı tarihimizde Yeni Osmanlılar kadar eleştiren olmamıştır. Yeni Osmanlıların kaleminde en ağır tenkide muhatap olan Tanzimat, sadece bir ferman değildir; belki de fermanın kastını aşan bir algı, bir idare, bir zihniyet ve dönemin adıdır. Namık Kemal, Tanzimat eleştirilerinde fermanı ve Mustafa Reşit Paşa’yı istisna, hatta çoğu kez tebcil eder. Çünkü Namık Kemal’e göre; Tanzimat Fermanı ihtiva ettiği hükümler itibariyle hukuka taalluk etmeyen siyasî bir eserdir. Görünürde herkesin hayatına, malına, ırzına kâfil olmak için zannolunmasına rağmen hakikatte devletin hayatını temin maksadı ile ilan edilmiştir. İlân, devleti kurtarmasına rağmen bazılarının zannı aksine Devlet-i Aliye için bir şartname-i esasî, yani anayasa değildir. Şartname-i hakikatımız olan şer’-i şerifin bazı ilkelerini teyid eden ve Avrupa’nın fikirlerine uygun birkaç tedbirden ibaret bir beyannamedir. Eğer bu fermanla şeriat sadece şahsi hakları kapsayacak şekilde değil de; fikir özgürlüğü, halk hâkimiyeti ve meşveret usulü gibi esasları da içerseydi ancak o zaman bir anayasa şeklini alabilirdi. Namık Kemal, fermanın Mustafa Reşit Paşa’nın bizatihi kendi hayatını garanti altına almak üzere ilan ettiği iddialarını reddederek, fermanın yabancı devletlerin tekeffülü altında bulunmasını makul karşılar. Fermanın efkâr-ı umumiyenin himayesine tevdiini cellad eline teslim kabilinden olduğunu söyler. Şeriata tevdiinin ise, şeriat zaten uygulanıyor olsaydı fermanın neşrine gerek kalmazdı, şeklinde ifade eder.
Namık Kemal’e göre fermanda ve neşrini sağlayan Mustafa Reşit Paşa’da yanlış bir şey yoktur. Fakat “ çırakları ise Tanzimat ve ona müteferri olan yalan yanlış nizâmât ve ca’lî ( yapmacık) ve hakikî bir takım ıslahat namıyla Avrupa’yı tatyîb etmekten başka hiçbir şey düşünmediler’. Hassaten Fuad Paşa’ya çok ağır ifadeler kullanır “Hatta meşhurdur ki mazmûn-furûşlukta, nükte-gûlukta, âdem eğlendirmekte bayağı pederinin şöhretine halel vermek derecesine varmış olan Fuad Paşa ‘Bir devlette iki kuvvet olur. Biri yukarıdan, biri aşağıdan gelir. Bizim memlekette(yukarıdan) gelen kuvvet cümlemizi eziyor. Aşağıdan ise bir kuvvet hâsıl etmeğe ihtimal yoktur. Bunun için pabuşçu muştası gibi bir yandan bir kuvvet kullanmağa muhtacız. O kuvvetler de sefaretlerdir’ der. İdi” demektedir. Kısaca Tanzimat; fermanı ve Reşit Paşa’yı aşan, hatta onları dışlayan, ondan sapan bir dönem ve anlayışı simgeler. Namık Kemal’in böyle düşünmesinde Reşit Paşa’nın talebeleri olan Âli ve Fuad Paşalarla ters düşmesi ve onlara cephe almasının da etkisi vardır. Reşit Paşa’nın eleştiriden masun olmasının temelinde fermanın yetersiz de olsa şeriatın hükümlerine muvafık olması ve devletin muhafazasını istihdaf etmesinin etkisi büyüktür.
Ziya Paşa ise, Reşit Paşa hakkında Namık Kemal kadar müsamahakâr değildir. Ona göre, Reşit Paşa sefaretlere dayanmakla, büyükelçilerin kendilerini ağırdan satmalarına, böylelikle içişlerimize karışmalarına ve hatta Sadrazam atamalarına burunlarını sokmalarına yol açmıştır. Bunun sebebi Reşit Paşa’nın hamiyetsizliğidir. Reşit Paşa’ya kadar baş düşmanımız olan Rusya’nın aslında sadece bizim değil, Avrupa’nın da düşmanı olduğu siyasetiyle bir denge kurulmuş ve Avrupa’nın bize bu anlamda desteğini sağlamak için ticaret ve kârlarını ülkemize çekmek maslahattan görülmüş ise de buna da dikkat edilmişti. Fakat Reşit Paşa, yönetimde kendisine rakip olan eski devrin adamlarına karşı bir denge unsuru ve dayanak olarak sefaretleri görmüş, sefaretler de bu sebeple bizim aslında dışarıdan göründüğü gibi güçlü olmadığımızı, bünyemizin zayıf olduğunu anlamışlar; dolayısıyla bundan istifadeye çalışmışlar, istedikleri imtiyazları zahmetsizce almışlardır. Devletin şerefi iki paralık olmuştur. Artık devlet adamlarımız, sefirlere ve tercümanlarına danışmadan iş göremez hale gelmişlerdir. Bizim vatandaşımız olup da ticaretle uğraşanlar ya da hükümetle işini göremeyenler artık yabancı vatandaşlığına geçerek ve sefaretlerle anlaşarak iş görmeye başlamışlardır. Ziya Paşa’nın hiddeti had safhadadır. Bu zilletin neticesi olarak verdiği misal anlamlıdır. Samatyalı Kasbar, dün bizim vatandaşımız iken bin bir türlü yalakalık yaparken bugün yabancı ülke uyruğu biri olarak yanında bir Rusya tercümanı ile Nazır Paşanın yanında ayak ayaküstüne atıp tütün kesesinden çıkardığı sigarasını Nazır Paşanın burnuna üfleyerek işini rahatlıkla görebilmektedir (İhsan Sungu, Yeni Osmanlılar ve Tanzimat, Tanzimat II, Komisyon(ed), İstanbul: M.E. Bakanlığı Yay., 1999, s.786-9).
Ziya Paşa, esas itibariyle Tanzimat Fermanı’na karşı değildir. Fermanda şeriata aykırı bir tek kelimenin dahi bulunmadığını kabulle, bunun ilan ediliş tarzını ve arka plandaki gayeyi yerden yere vurur. Reşit Paşa, sanki fermanda yazılı hükümler şeriatın emri değil ve daha önce millet ve devlet-i İslamiye’de bunlar bilinmez şeyler de sadece Reşit Paşa kendisi Avrupayı takliden icad ve ilan etmiş; taassuba rağmen dirayetiyle zorla vücude getirmiş gibi göstererek kendisini Avrupa’ya pahalıya satmak istemiştir. Bunun sonucunda da Avrupalılar şeriatın ve Müslümanların insan hak ve özgürlüklerine karşı olduğu intibaını edinmişler ve buna göre hareket etmeye başlamışlardır. Reşit Paşa’dan sonra göreve gelenler de onun talebeleri olduğu için onlar da bu algının değişmesine çalışmadıkları gibi bu politika ile bizatihi kendi varlıklarını da devlet için zorunlu göstermişlerdir. Artık Avrupalılar, mademki Müslümanlarda şeriat usulü vardır, bunlar hem ilerlemeye manidir, hem de Avrupa ailesine dâhil olmak için bu şeriat kanunlarının değiştirilmesi gerekir demeye başlamışlardır. Laik Mahkeme ve İdare Meclislerinin açılmasıyla şeriat yargılamasına tabi konuların bu mahkemelere verilmesi ile şeriat mahkemelerine karı koca kavgasıyla boşanma konuları kalmış olmasının verdiği cesaretle sanki tüm şeriatı kaldıralım da Avrupa’ya dirayetli görünelim noktasına gelinmiş intibaı hâsıl olmuştur, demektedir.
Reşit Paşa istisna edilirse diğer devlet ricali hakkında müşterek bir eleştiri tarzı vardır.
Yeni Osmanlıların meşrutiyet, kanun-u esasî, istibdat gibi konularda serdettikleri siyasî mülahazalarından önce dikkat çektikleri, yoğunlaştıkları, var güçleriyle mücadele ettikleri saha hukuktur: Tanzimatın ikili hukuk yapısı ve şeriatın dışlanarak batılı laik kanunların alınması! Batılı kurumların adaptasyonu, batılı kanunlar ve Padişah Abdülaziz’in Şuray-ı Devlet’te irad ettiği nutukta şeriattan bahsetmemesi gibi hususlar ciddi tenkit ve itiraz konularıdır.
Tanzimat sadece hukukta değil, sosyal yaşamda da ikilik meydana getirmiştir. Batılı yaşam tarzını taklit diğer ağır eleştiri konusudur. Bu, aynı zamanda bir medeniyet ve ahlak algısıdır. Namık Kemal, Avrupalıların, Asya’da milyonlarca insan çürüyor, İslam kurallarının ne olduğu bundan bellidir, şeklinde eleştirilerine, halkın çürümesinin bu kurallardan kaynaklanmadığını, Roma’nın çöküşünden sonra medeniyeti diriltenin İslam olduğunu, hatta Avrupa âlimlerinin ‘Avrupa’nın üstad-ı maarifi Endülüs Araplarıdır’ diye bağırdıklarını hatırlatarak onlar, İslam değil miydi diye sorar ve ekler. “Eğer sizin medeniyet dediğiniz şeyler karıların açık saçık sokağa çıkması ve meclislerde dans etmesi ise onlar ahlâkımıza mugayirdir. Biz istemeyiz, istemeyiz, bin kere istemeyiz”( Tanzimat, s.811).
Ziya Paşa, sosyal hayatta başlayan ikiliğin esas itibariyle Tanzimat ricalinin yaşantısında somutlaştığını söyler ve Fuad Paşa’nın ölümü nedeniyle yazdığı bir makalede çok net ifadeler kullanır. “Bu zatlerin familyalarından görülen emsal üzerine ekseri rical-i devlet familyalarından İslamiyete mahsus olan ırz ve edep ve namus ve hayâ ref oldu(kalktı). Yaşmak, ferace(gibi örtüler) kalkmak derecesine geldi. Entari yerine fistan moda oldu, Beyoğlu mağazalarında ve sarrafhanelerinde, çırıl çıplak fistanlarla kolkola Frenklerle dans etmek ve Fransızca bonjourmonsieur, merci gibi birkaç kelime ile nezaket satmak hüsn-ü terbiyeden, velhasıl….rezâil ile ittisaf(anılmak) zarafet-i nisvaniyeden madut (sayılır) oldu. İşte bu alafranga âdetler bu zatların familyalarından tevabiat ve mensubatlarına(yakınlarına kadar) ve tevabi-i tevabiat ve hellümme cerrâ efrad-ı âhâda(her bir ferde kadar) kadar sirayet edip şimdi İstanbulda ırzlı ve edepli familya mayup(ayıplı) hükmünde kaldı. Sayelerinde umum milletin bozulan bu ahlâkına terbiye-i zemâne ismini vermekle iftihar gösteriyorlar” (Tanzimat, s.814).
Ülkemizde hassaten sol literatürde emperyalizm ve kapitalizm ile ilgili eleştirilerin sosyalist geleneğe ait olduğu hususunda güçlü bir vurgu vardır. Ancak Yeni Osmanlılar hiçbir sosyalist üslup ve ilkeye itibar etmeden, hatta bunlardan haberdar olup olmadıkları dahi bilinmezken, ait oldukları medeniyet ve inanç merkezli ciddi, çaplı tenkit ve itiraz geliştirmişlerdir. Onlara göre Tanzimat ülkenin ticaret ve sanatına ciddi zarar vermiştir. Fevkalade zeki olan Osmanlılar gibi bir ümmet giyecek elbiselerini bile ithal etmeye mecbur olmuştur. Namık Kemal, “Müddeamızı biraz teşrih edelim. Devlet hürriyet-i ticareti öyle bir zamanda ilân etti ki mülkümüzde san’at ve maarif tamamiyle inkıraz halinde idi. O yalda haiz-i kemal olan Avrupa halkı, vatanımıza yığıldı. Mamulâtının nefaseti( ürünlerin güzelliği) ve bahaca ehveniyeti( ucuz oluşu) cihetiyle mülkümüzde yapılan şeyleri itibardan düşürdü. Tezgâhlar kapandı. Erbab-ı san’at harap oldu( Tanzimat, s.826) demektedir.
Dış borçlanma, faiz ve ana paranın ödenmesiyle ülkeden külliyetli bir mablağın dışarıya çıkmasına yol açacağından ancak hayatî zaruretler için ve nadiren müracaat edilmesi lazım gelen bir usulken buna riayet edilmemiş, alınan borçların ödenmesi için vergiler arttırılmış ve bir çok insan ot kökü ve ağaç kabuğu ile geçinir hale gelmiştir. Kaldı ki, alınan borçlar da faydalı hizmetler yerine Tanzimat ricalinin lüks yaşantısı için harcanmış, bir çok konak ve köşk inşa edilmiştir. Hatta Yeni Osmanlılar o derece ileri gitmişlerdir ki; Yeni bir borçlanma girişimi üzerine çok ağır bir protesto neşretmişlerdir. Bu protesto güya İstanbul’dan ikiyüz kişinin imzasını taşıyan bir protestodur, ama gerçekte kendilerinin yazıp yayınladıkları bir protestodur. Buna göre eğer bu borçlanma yapılırsa devlet ve milletin rızası olmadan yapılmış bir borçlanma sayılacaktır. Avrupalı banker ve sermayedar ile işbirlikçi komisyoncuları bundan müstefit olacaktır, devlete ve millete yük getirmekten başka bir katkısı olmayacaktır. Ancak idare usulü değişip de millet meclisi açılınca bu borçlanma anlaşmaları tanınmayacak, ödenmeyecek, borç verenler ise, bu anlaşmayı hangi yetkili imzalamışsa ancak onlardan talep edebileceklerdir. Bu günden bakıldığında bu protesto; gerçekliği ve uygulanabilirliği zayıf olsa da takdir etmemenin, hayran olmamanın mümkün olmadığı müthiş bir hissiyat ve fikriyat olmalı!
Tanzimata yönelik tüm eleştirileri Ziya Paşa’nın şu sözü ile özet ve netice şeklinde kabul edebiliriz: Ziya Paşa Tanzimatın bazı faydalı yönlerini sıraladıktan sonra “……İşte bu hususlarda ve bunların emsali şeylerde Tanzimat-ı Hayriyenin vücude getirdiği menafi-i maddiye ve maneviye münker olmayıp lâkin bir de onun vesilesiyle meydana gelen fenalıklara ihale-i nazar-ı dikkat olundukta ettiği hayrın ürküttüğü kurbağaya değmeyeceği tebeyyün eder” (Tanzimat, s.817) der.
Yeni Osmanlılık hareketi içinde Şinasi’nin konumunun ne olduğuna dair çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Yeni Osmanlılar kadrosu sayılırken buna Şinasi de dâhil edilmekte ve Onun Namık Kemal üzerindeki etkisinden bahsedilmektedir. Namık Kemal’in Şinasi’den şiir ve dil bakımından etkilendiği doğrudur. Ancak düşünce ve inanç yapıları birbirine uymadığı için birlikteliklerinin uzun sürmediği, Şinasi’nin Yeni Osmanlılık kapsamında sayılabilecek hiçbir katkı ve faaliyetinin olmadığı, hatta Namık Kemal ve arkadaşlarının Fransa’da muhalefet hareketine başladığı zaman kendisi de aynı ülkede olmasına rağmen bu insanlarla ilişki kurmadığı, ziyaretine geldiklerinde onları terslediği; cenazesinde de Namık Kemal dâhil hiçbir Yeni Osmanlının bulunmadığı dikkate alındığında Şinasi’nin Yeni Osmanlılarla aynı safta zikredilmesinin doğru bir yaklaşım olmadığı anlaşılır. Bu konudaki tartışmaların özeti için bkz. ( Enver Koray, “Yeni Osmanlılar”, Hakkı Dursun Yıldız (Ed.), 150. Yılında Tanzimat, Ankara: T.T.K. Yayınları, 1992, s.564-5 ).
Aşağıda da kısaca değinileceği üzere laikliğe karşı şeriatı savunduklarında kuşku olmayan Yeni Osmanlılık hareketinin nasıl olup da sonraki kuşaklar ve hareketler tarafından sahiplenildiği çözülmesi gereken bir problemdir. Jön Türklerin, İttihatçıların ve Cumhuriyet kurucularının hassaten Namık Kemal eksenli Yeni Osmanlılık algısı ile gerçek durum bir paradoks teşkil etmektedir. Enver Koray, yukarıda zikredilen makalesinde bunu ‘ilericilik’ kavramı ile açıklar. Günümüz de dahil olmak üzere yönetimden memnun olmayan sonraki kuşak ve hareketlerce, aralarında organik bir bağ bulunmamasına rağmen, geçmişte yaşanmış bir muhalefet hareketini aynı zamanda o hareketin temel paradigma ve kavramlarının değişikliğe uğraması, içinin boşaltılmasına rağmen dönemine göre ilerici addedilip tasvip ve tevarüs edilmesine yol açmıştır. Jön Türklük akımında da inceleneceği üzere yüksek okulların hemen hepsinde Namık Kemal tebcil edilmekte, Namık Kemal için öğrenciler okuldan atılmakta, sürgüne gönderilmektedir. Namık Kemal isminin efsaneleşmesi, kendisinin yeteri kadar tanınması ihtiyacı duyulmadan muhalifliğin bayrağı haline getirilmesine yol açmıştır. İlginç bir yaklaşıma 1960 İhtilali’nden sonra da tesadüf etmekteyiz. Ali Suavi, hâlâ Türkçü ve laik bir sarıklı olarak bilindiğinden İlhan Tarus’un içinde birçok maddî bilgi yanlışının yer aldığı Suavî Efendi piyesi günlerce oynanmış, başrolde de Baykal Saran yer almıştır. Piyes Milli Eğitim Bakanlığı’nın tiyatro eserleri serisinden de yayınlanmıştır.
Dinin bazı ritüellerden ve aslında çoğu İslâm’a değil, ucu açık bir Doğu Medeniyeti’ne ait olduğu kuşkusuz garip bir maneviyattan ve dinleşmiş töreden ibaret olmadığını söyleyen, din-i mübin-i İslâm’ın başta maneviyat hayatın her sahasını kuşatan ilahî hükümler manzumesi olduğunu müdrik bu insanlar, aşağılık bir batılılaşma kompleksi ve dini, hayattan dışlama temayülünün cazip iğvalarına karşı yöneltilmiş güçlü ciddî bir itiraz ve uyanış hamlesinin hizmetkârı iken; hakikati ifade etmesi bir yana daha tarifi ve kapsamı dahi belli olmayan ‘geleneksel İslamî değerler’ adına dillendirilen batının ürünü istihfafından da kurtulamamışlardır. Bu sahanın tekelini elinde tutan araştırmacıların her ağzını açtıklarında Yeni Osmanlıları modernist dinî söylemin itici kalıpları arasında sıkıştırmaları ilmî olmadığı gibi insaflı ve doğru bir yaklaşım da değildir. Bu insanlar nezdinde, geleneksel kalıpları zorlayan, tenkit eden her yaklaşım-ister siyasi, ister dini olsun- batı kökenlidir. Yani Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Yeni Osmanlılar; ne söylerse söylesinler geleneksel kodlarla hareket etmedikleri, batı dünyasına ait olguları dikkate alarak, onların ürünü olan veri ve araçları kullanarak karşılaştırma yapıp çözüm aradıkları için modernisttirler( batıcı ibaresi daha itici olduğu için lütfen bu ifadeyi kullanmaktadırlar). Bu bir İslamî uyanış değil, olsa olsa batılı form ve muhteva ile dine yeni fakat geleneğin dışında ve aynı zamanda İslamî olmayan (!),üstelik siyasî bir yorum getirmektir. Nazariyat noktasında geleneksel kodlara bağlılık iddiasına rağmen, pratik hayata dair ama hep batınî sahada, bugüne tatbiki problemli, hep mazide kalan fakat bir kısmının mazide de mevcudiyeti kuşkulu argümanlara sahip çıkanlar ise batılı paradigma (!) dışında ve sahici Müslüman! Aslında din adına sahihliği kuşkulu, modernliğin tüm nimetlerinden müstefit ve harici unsurları fazla karmaşık bir yapının her şeye rağmen savunulması adına, bu insanlara yöneltilen ithamların bizatihi kendisinin problemli olduğunu söyleyebiliriz. Konumuz siyasi tarih olduğundan, Rus hâkimiyetinde bulunan Türkistan’da ve Çin hâkimiyetinde bulunan Kaşgar’da Müslüman Türklerin bulunduğu ve bu insanlarla zaten hem-din olmak itibariyle samimi niyetlerle aynı zamanda bir İslam ittihadının teşkili ve dinin siyasî muhtevaya sahip olduğu düşüncesi ya da kontrolle mukayyet olmayan saltanat kurumunun tenkidi, siyasî modernizm; sahih kaynaklara istinat etmeyen ancak gelenek içerisinde dinî nitelik kazanmış, menşei başka kültür ve medeniyetler olan inanışların tenkidi ise dinî modernizmdir. Sırf geleneğe istinat etmiyor diye-sahih kaynaklara uygunluğunun tartışması atlanarak- oluşturulan ve geliştirilen yeni söylemin batılı paradigmalara dayandığını söylemek, 13.yüzyılda geleneksel kodların dışında hareket ederek bir nazariye geliştiren âlimin dönemin hâkim gücü Moğolların paradigmasıyla hareket ettiğini söylemek kabilinden bir şey olsa gerek. Oysaki saltanat kurumuna ciddi tenkit ve itiraz geliştiren Yeni Osmanlılar aynı zamanda saltanatla hüküm sürmüş sultanları yine İslam dairesinde rehber ittihaz etmiş, ancak saltanatın İslamî idare tarzına daha az muvafık bulmuşlardır. Sahabe devrine atıfta bulunarak bu tarzın tek ve meşru bir tarz olmadığını söyleyerek ve yine bu tatbikattan yola çıkarak saltanatın murakabe ve denetimini savunmuşlardır. Onlar da dönemin şart ve hususiyetlerinden haberdar olarak saltanatın kaldırılmasına dair bir şey söylememekten maada ‘Meşrutiyet veya Cumhuriyet İslam’ın emridir’ gibi belki birçoklarınca hak kastedilerek batıl murad edilen bir klişeyi kendileri de ifade etmelerine rağmen konjonktüre uygun bulmayarak itibar etmemişlerdir. Namık Kemal’e muarızları ‘halkın hâkimiyeti tasdik olunduğu takdirde Cumhuriyet ilanına da hakkı olmaz mı?” sorusuna ‘ İslam iptiday-i zuhurunda bir nevi cumhur değil miydi? Cumhurun bizi batıracağı başka mesele. Onu da kimse inkâr etmez. Bizde cumhur yapmak da kimsenin aklına gelmez” cevabını vermiştir.
Yeni Osmanlılar nazarında istibdat, Tanzimat bürokratlarının idare tarzı; müstebit ise başta Âli ve Fuad paşalar olmak üzere Bâb-ı âli bürokrasisidir. Çünkü ortada yeni bir zihniyet ve idare tarzı ile varlıklarını buna borçlu olan ve bu sebeple bu tarzı acımasız şekilde tatbik eden yeni bir yönetici elit vardır. Sultan Abdulaziz’in, Âli Paşa’nın vefatı üzerine, ‘şimdi padişah oldum’ demesi, padişahın talî pozisyonuna işaret etmektedir.
İslamî uyanışlara modernizm adı altında eleştiri yöneltenlerin bu konudaki felsefi kaynaklarının çoğunun batı kökenli maneviyat akımlarına bağlı düşünürlerin veya mühtedîlerin eseri olması da ilginçtir. ‘Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri’ gibi ilaç niyetine İslam’dan bir çeşninin dahi bulunmadığı ve batılı toplumların bunalımını yansıtan ürünlerin referans alınması manidardır. Yerli bazı sağcı aydınlar yanında; Martin Lings, Rene Guenon, Ian Dallas gibi yabancı isimler, geleneksel ve çoğu dinin değil ama geleneğin ithal ettiği değerlere bağlı Müslümanlar; buna mukabil Yeni Osmanlılar ve benzeri hareketler geleneğe karşı, batılı form ve muhteva ile dine yorum getiren kafası karışık modernist Müslümanlar!
Batıyı dikkate almak, batıya ait bazı kavram ve kurumların bizde de ve hatta gelenekte de bulunduğunu söyleyip karşılaştırmalı analizler yapmak ve belki az da olsa doğru ve anlamlı imkânlarından yararlanmak ile batılı form ve muhtevayı kabul etmek arasında ciddî bir fark olduğu izahtan varestedir. Nisbî benzerliklerin ve belli düzeyde etkilenmelerin karşı paradigmanın kabulü olduğunu söylemek insaflı bir yaklaşım olmasa gerek.
III- Yeni Osmanlılar ve Namık Kemal’in Haksız Sahiplenilişi
Hüseyin Kazım Kadri’nin babası Kadri Bey’in de dostu olan Namık Kemal’in ‘haksız sahiplenilişi’ yanında ait olduğu dünyanın ilgisizliği de göz önüne alındığında işimizin kolay olmadığı söylenebilir. “Herhalde hiçbir İslamcı aydının aklına, Cumhuriyet’in ‘büyük vatan şairi’ diye takdim ettiği Namık Kemal’in, hayatı boyunca laik kanunlara karşı şeriatı savunduğu; İslam birliği fikrini ilk defa geliştirenlerden biri olduğu gelmemiştir” (Türköne, s.14). Mesele bu kadar ağır olmamakla birlikte yine de dikkate değerdir.
Lise ders kitaplarında sekülerleştirilmiş bir vatan tasavvurunun yaratıcısı ve savunucusu olarak tavsif edilen Namık Kemal, ‘savunduğu fikirler’ ile ‘kabul edildiği ve ait olduğu söylenen dünya’nın tetabuk etmediği, çeliştiği ender şahsiyetlerden biridir. Kavramlara yüklediği anlamların zaman içinde bilinçli ve kötü niyetli olarak değiştirildiği bir iman ve inanç adamıdır.
Tarihimizde ne hazindir ki, sahiplenildiği dünyaya ait olmayan insanların sayısı hiç de az değildir.
Farklı bir dönemde yaşasa farklı şeyleri dile getirmesi muhtemel tek-parti döneminin maarif müsteşarı İhsan Sungu, 1940’da yayınlanan Tanzimat kitabında yer alan “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar” isimli çalışmasında Namık Kemal’i, “Bir memlekette iki nevi kanun olmaz. Adalet hakayik-ı eşyadandır. Asla tagayyür kabul etmez. Kavaid-i şer’iyeye tatbikan belki Avrupadan daha muntazam kanunlar tanzim olunabilir ve bu davamızı bilcümle ulema tasdik eder. Hal böyle iken niçin yalnız muamelât-ı nasa dair bir mecelle ile iktifa olunsun da bir kanun-u şer’i tanzimine bakılmasın. Endülüs’ü mağbut-u cihan ve hâlâ dillerde destan eden şeriat, emniyet-i can ve mahfuziyet-i ırz ve namusa kâfil değil midir?” , “ Lâyık değil midir ki elde asumanî bir şeriat ve iki yüz milyon nüfus-u İslâmiye içinde ve bin sene zarfında ne kadar e’âzım gelmiş ise cümlesinin ecr-i âhiret için vakf-ı vücut etmeleri ile meydana gelenfıkıh gibi bir derya-yı hakikat mevcut iken ecanipten iktisab-ı ahkâm etmeğe kendimizi mecbur bilelim?” (Tanzimat, s.800–5) görüşleri nedeni ile laiklik yönünden eleştirirken, müsteşarı olduğu maarif vekâleti, ders kitaplarında hem Namık Kemal’i laik göstermek, hem de vatan anlayışının seküler olduğunu ispatlamak için her türlü gayreti göstermiştir. Hele “Şeriat gibi tagayyürden masun bir esas var iken niçin inkılab-ı zaruriyattan olan ef’al-i insaniyeye isnad-ı hukuk eyleyeyim” diyen, bazı Avrupalıların ‘Yeni Osmanlılar iddialarını din üzerine tesis ediyorlar, onlardan hayır gelmez’ itirazlarına “ İşte zuhurumuzdan beri efkârımızca bize bulabildikleri kabahat budur. Evet, biz din üzerine tesis-i müddea ederiz. Dinin ahkâm-ı siyasiyesinde mâni-i terakki olacak bir şey görmedikten başka şuna lâyık-ı ile yâkin hâsıl ettik ki vatanı kurtaracak, hürriyet-i ammeyi hâsıl edecek bir çare var ise zikrolunan ahkâma müracaattir. Bu bapta her kimin şüphesi var ise meydana koysun; Yeni Osmanlılar, halline müsaraat eder”(Tanzimat, s.810) gibi keskin cevaplar veren bir insanı, genç dimağlara ait olduğu dünya görüşünden başka bir şekilde tanıtmak, okutmak haksızlığın ötesinde bühtan olmalıdır. Bu satırların yazarı da ilkokul, ortaokul ve lise yıllarında resmî bilgilerin yönlendiriciliği ile Namık Kemal’in seküler ve ulusçu bir şahsiyet olduğu bilgisini edinmek mecburiyetinde kalmıştır.
Namık Kemal hakkında bugüne kadar yapılmış en kapsamlı çalışmalardan biri olan iki kısımdan ve üç ciltten müteşekkil çalışmasında Mithat Cemal Kuntay, Namık Kemal hakkında en önemsiz bilgileri dahi atlamazken maalesef onun ait olduğu dünya ile ilgili özelliklerine inanılmaz bir karartma uygulamaktadır.
Yine Yeni Osmanlılar’ın en mühim şahsiyetlerinden Ali Suavi, sırf Sultan Hamid’i tahttan indirip V.Murat’ı tahta çıkarmak için Çırağan Baskını’nı tertiplediği için Laik, Türkçü Hoca diye tanıtılmıştır. İsmail Hami Danişmend Ali Suavi’nin Türkçüğü, Falih Rıfkı Atay da Başveren İnkılapçı kitaplarında hiçbiri hakikat olmayan, uydurma görüşler serdetmiş, Şerif Mardin bile “..Suavi, bir ‘Türkçü’ olarak yazılarında ‘Türklere’ o zamana kadarkinden daha büyük bir önem vermesine rağmen, onun, İslam kardeşliği ile çok daha fazla ilgilendiği söylenebilir”(Mardin, Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, 1998:İstanbul, s.412) diyerek bu etkiden kurtulamamıştır. Hatta XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi isimli muhalled ve henüz aşılamamış kitabında Ahmet Hamdi Tanpınar bile, “ Burada dikkat edilecek nokta, Suavi’nin bütün fikir geliştirmelerinde çok yerli veya İslâmî kalmasıdır. Hattâ fıkıh ahkâmına göre değil, coğrafyaya, iktisadî şartlara göre memleketin idaresini istediği zaman bile İslâm fikriyatının çerçevesi içindedir” , “ O kavmiyetlerin realitesini kabul eder. Onun için hutbenin her milletin kendi dilinde söylenmesini ister. Hattâ Kur’an bile tercüme edilebilir ve edilmelidir de. Yalnız namaz Arapça olmalıdır. Çünkü Arapça, Arapların dili değildir. İslâmın dilidir. Onu, dinî işlerde kullanmakla İslâm birliğini muhafaza etmiş oluruz. Suavî’nin bu fikirleri daha sonra Cemâleddin-i Efganî tarafından geliştirilecek, oradan da ilk Türkçülere geçecektir” (Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: YKY, 2007, s.214–229) gibi tespitleriyle hakşinaslık gösterirken, yine bu tespitlerle anlaşılması imkânsız bir şekilde Ali Suavî’nin, laik ve Türkçü olduğunu yazabilmiştir. Ancak Türk Üniversitelerinin yüz akı bir doktora çalışması olan Ali Suavi ve Dönemi isimli eseriyle Hüseyin Çelik, Ali Suavî’nin laik ve Türkçü olmadığını net bir şekilde ispat ederek yanlış tespitleri tashih etmiştir. Ortaya yeni bir belge çıkmadıkça bu mükemmel çalışma ile tartışmaya son nokta konulmuş ve Ali Suavi sahip olduğu görüşlerle ait olması gereken dünyaya tevdi edilmiştir.
Namık Kemal’den Hüseyin Kazım Kadri’ye miras kalan İslamcılık düşüncesinde önemli bir yer tutan ve Misak-ı Milli’de tecessüm eden vatan’ın ne olduğunu, neye tekabül ettiğini anlamak için, Namık Kemal’in bu kavrama yüklediği anlamı kısaca özetleyebiliriz.
IV. Namık Kemal, Millet ve Vatan Kavramları
Namık Kemal’de vatan, İslam’ın hâkim olduğu, İslam’ın yaşandığı, İslam’ın renginin, kokusunun sindiği, Müslümanların uğrunda cihat ettikleri toprak parçasıdır. Kısaca vatan, Müslümanlaşmış toprak parçasıdır. Roman, piyes ve şiirlerindeki kahramanlar, böyle bir toprak parçası için cihat eden Müslüman şahsiyetlerdir.
Namık Kemal, vatanı tartışmasız dinî bir kavram olarak kullanır. Vatan, Halife Ömer ve Sultan l.Süleyman tarafından ‘idare edilen yer’dir. Vatan kelimesi ‘gazâ’ ve ‘fütüvvet’ kelimelerini içeren bir anlama sahiptir. “Cây-ı ta’accup değil midir ki, bizim âbâ ve ecdâdımızın kanlarını dökerek kılınçlarıyla feth eyledikleri memleketler, Avrupa kabinelerinin beyninde(arasında) kalem ile taksîm olunmak isteniliyor”(Mardin, s.365). Namık Kemal’in muayyenleştirdiği vatan, öyle bir yerdir ki, ‘gazâ’ ile alınmış ve ancak elde tutulması gazâ ile mümkün olan yerdir. Bu sebeple Evrak-ı Perişan( İstanbul: Yayınevi yok,1301) kitabında teracim-i ahvallerini yazdığı üç isim bu anlayışa uygun insanlardır. Selahaddin-i Eyyubî, Fatih Sultan Mehmet ve Yavuz Sultan Selim, din-i mübin-i İslam için, küffara karşı ya gazâ ve cihad eden ya fetihte bulunan ya da İslam İttihadı davasında gayret gösteren insanlardır. İleride göreceğimiz üzere Yavuz Sultan Selim ile ilgili Hüseyin Kazım Kadri’nin de ilginç fikirleri vardır.
Namık Kemal, dinin dışlandığı, dinin hâkim ve belirleyici olmadığı; seküler, ulusçu bir vatan anlayışına sahip olmadığı gibi, millet telakkisi de farklılıklar içermekle birlikte dini bir temele istinat etmektedir. Şerif Mardin’in tespit ettiği üzere millet kelimesi nation anlamında kullanılırken bile ‘hem-milletin’ dini bir bağlam içinde kullanıldığı görülür. Çerkezler, Türklerin ‘hem-milleti’dir(Mardin, s.364). “Namık Kemal, batı tipi milliyetçiliğin karşısına İslam’ı koyarak reddeder: ‘Bir kere Asya halkına mukaddemât-ı maarif ve usûl-i akaid talim olununca herkes tabiatıyla anlar ki şeriat-ı Muhammediye hiçbir vakit iki arşın bir dağ veya harita üzerinde iki karış bir çizik iki takım insanı birbirinden ayırmakla veya onların bir takımı meselâ ‘ olmaz’ yerine ‘nebâşed’ demekle veya bir takımı yumru yanaklı, diğer takımı çatık kaşlı bir nesilden gelmekle aralarında olan uhuvvet-i insaniye ve ittihad-ı İslâmîyi unutmalarına cevaz vermez. Fıkıh ve kelâm Hanefî, Hanbelî veya Şafiî ve Malikî ile ve Caferîler vesâir furuk-ı İslâmiye beyninde ‘şakk-ı asayı’ hiçbir vakit emr u tervîc eylemez”( Türköne, s.266-7; Mustafa Nihat Özön, Namık Kemal ve İbret Gazetesi, İstanbul:Remzi Kitabevi, 1938, s.77; Namık Kemal, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri-Bütün Makaleleri 1- yay.:Nergiz Yılmaz-İsmail Kara, İstanbul:Dergâh Yay., 2005, s.86).
Namık Kemal’in düşüncelerinde yer eden biri tarihî (Selahaddin-i Eyyubi), diğeri Kuleli Vak’ası ile Tanzimat’a yönelik ilk ve üstelik İslamcı ayaklanmayı gerçekleştirmiş olan ve yaşayan (Şeyh Ahmet) iki şahsiyet kendisi için muhteremdir ve ikisi de Kürttür. Şeyh Ahmet, Kuleli Vak’ası nedeniyle; Namık Kemal de, Yeni Osmanlılık kapsamındaki faaliyetleri nedeni ile Kıbrıs’ta sürgündür ve müşterek kaderleri ve inançları onları orada da birleştirmiştir.
Ali Suav’î de aynı mülahaza ile hareket eder. La Turquie gazetesinde yer alan ‘İşte sırası geldi. Babıâli İtalyanın ve Prusyanın yaptığı gibi kavmiyet davasını tutup bütün Müslümanları başına toplamalı. Evvelâ, Mısırı Edirne gibi vilâyet yapmalı’ şeklindeki yazıya “Acaba vükelâmız bilmiyorlar mı ki kavmiyet davası, Avrupalılarca bir mesele olup, bizde kavmiyet davası yoktur. Kavmiyet davaları bizim perişan olmamıza bais olur. Müslümanları başa toplamak, olsa olsa, diyanet meselesi olur, yoksa kavmiyet meselesi değil”(M.Cemal Kuntay, Sarıklı İhtilâlci-Ali Suavi, İstanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1946, s.59) diye cevap vermektedir.
Namık Kemal’de vatan algı ve telakkisinin daha belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Onun için elzem ve şart olan şey, bir Müslüman’ın ‘idare ettiği yer’ olan vatandır. Önemli olan vatanın varlığı ve ona sahip çıkmaktır. Çünkü size ait olan bir vatan, her ne kadar insan unsuru önemliyse de idaresine sahip olduğunuz yerdir. Vatana rengini, kokusunu veren sizsinizdir. Millet daha dar kapsamlı anlama sahiptir. Her ne kadar milletten kasıt, Müslüman’ın idare ettiği vatanda yaşayan ve aynı dine inanan Müslümanlarsa da, bu kavramın ilk anlamı ile böyledir. Nadiren de olsa millet gayrimüslimleri kapsayacak şekilde ‘Osmanlı Milleti’ şeklinde de kullanılır. Ancak bu kullanım şeklinin İmparatorluğun niteliğinden ve demografik yapısından kaynaklandığı ve zorunluluğun dayattığı bir anlama istinat ettiği açıktır. Kısaca vatan, Namık Kemal’de geleneksel dar’u-l İslam kavramının yeni bir form ve zamanın şartlarına uygun olarak yeniden tanımlanmış halidir.
Namık Kemal, bugünkü yaygın kullanım gereğince İslamcı olarak tavsif edeceğimiz biridir. O, meşrutiyetten eğitime, devlet şeklinden dış borçlara kadar bakış açısını İslam’a göre belirleyen bir İslamcıdır. Ernest Renan’ın İslam’a yönelik saygısızlığına en ciddi cevabı veren insandır. Renan Müdafaanamesi’nde (İstanbul:1326), kitabı kaleme aldığı ve sürgün olarak mutasarrıf bulunduğu livada yeteri kadar kaynak kitap bulunmadığından istediği evsafta cevap yazamadığı için üzgündür ama buna rağmen Cemâleddin Afganî’nin cevabı ile karşılaştırıldığında daha cesur, daha merdane bir teliftir. İslam dünyasında siyasi etkisi daha fazla olan Afganî’den önce İslamcılığı siyasi ideoloji olarak Ziya Paşa ve Ali Suavî ile ilk belirleyen İslamcı olduğu da söylenmektedir (Türköne, a.g. eserde ileri sürülen tez). Türköne’nin Afganî ile ilgili ağır bir yazısına Kemal Karpat’ın tenkidi için bkz.( Bilgi ve Hikmet, sayı: 1993/3).
Namık Kemal Hakkında ( bu ifade kitabın ismidir) isimli eserde dinî vechesine dair Abdulbaki Gölpınarlı’nın şu ifadesi yer almaktadır. “Hiçbir tarikate intisabını, şimdiye kadar müspet bir surette bilemediğimiz Kemal’in, son zamanlarda hattâ tasavvufu maişet vesilesi ittihaz edenlerle bu meslekin müfrit şekillerine şiddetle muarız ve amelle mukayyet olmasa bile imanı tam, ârif, fakat tamamile nususa(naslara) mutekit bir Sünnî olduğunu oğlu merhum Ali Ekrem Bulayır söylerdi” (Namık Kemal Hakkında, yay.: Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, İstanbul:Vakit Matbaası, 1942, s. 69). Bu kitapta yer alan Namık Kemal tahlilleriyle karşılaştırıldığında İhsan Sungu’nun Tanzimat ve Yeni Osmanlılar makalesinin hakikate daha riayetkâr bir çalışma olduğunu söyleyebiliriz. İhsan Sungu da dönemin önemli bir bürokratı ve siyasi atmosferin etkisindeyken O, Namık Kemal hakkında ‘ Türklüğü ve Türkçülüğü şuurlu bir şekilde duymuş ilk mütefekkir’(Namık Kemal Hakkında, Bekir Sıtkı Baykal’ın makalesi, s.190), ‘ailesi devleti soyarak zenginleşen, sonra da müsadere ile tüm zenginlikleri elinden alınan ve bu sebeple babası tarafından müstebit hükümdarlığa karşı gayz ve nefret telkinleri ile yetiştirilen’ biri (a.g.e., Niyazi Berkes’in makalesi, s.224 )gibi garabetlerde bulunmamıştır.
Konunun önemine binaen böyle bir giriş çalışması gerekmekteydi. Bu nedenle konuyu üç bölümde incelemeye çalıştık. II. Bölümde Yeni Osmanlılık, Jön Türklük ve İttihatçılık, İslamcılık ekseninde incelenmeye çalışılacaktır. İlk İslamcı hareket olan Kuleli Vak’ası hakkında bilgi verilmeye çalışılacaktır. Ayrıca Jön Türklük ve İttihatçılığın nasıl birbirine karıştırıldığı; oysa Jön Türklerin önemli bir kolu ile ittihatçıların nasıl rakip ve düşman oldukları, bu rekabetin nasıl feci hadiselere ve cinayetlere yol açtığı, kavramsallaştırma denemesiyle ele alınacaktır. Bölümde günümüzün sıkça kullanılan ‘dini siyasete alet etmek’ klişesinin pozitivist Jön Türklerin bariz özelliği olduğu ve ‘irtica’ kelimesinin ittihatçılığın kavramlaştırdığı bir kelime olduğu örneklerle gösterilmeye çalışılacaktır. Ancak bu noktalar incelendikten sonra III. Bölümde Hüseyin Kazım Kadri ve Misak-ı Millî hakkında önceki bölümlerle bağlantı kurularak değerlendirme yapılacak ve bir sonuç kısmı ile incelememiz tamamlanmış olacaktır. III. Bölümde İslamcılık mirasının Hüseyin Kazım Kadri’ye nasıl miras kaldığı, ittihatçılık ile İslamcılığın nasıl telif edildiği, İTC’nin merkez heyetindeyken ittihatçılıktan nasıl ve niye istifa ettiği, yaşadığı tecrübeleri bir İslamcı sıfatıyla teklif ettiği ve kaleme aldığı Misak-ı Millî’de nasıl işlediği izah edilmeye çalışılacaktır.
avkucukkilinc@hotmail.com
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder